Le fil de notre pérégrination à laquelle nous mène notre exploration de l’herméneutique moderne semble suivre un sens chronologique. Mais il nous faut parfois faire des retours en arrière qui sont plus que de simples rappels. On se souvient de Friedrich Schleiermacher et de son coup d’envoi romantique de la modernité en herméneutique : son approche « divinatoire » des textes qui passait par le biais d’une découverte intime de leurs auteurs, en faisant fi de la nature particulière de ces textes – littéraire, juridique, théologique -, mais allant dans un sens qui ramenait ces derniers au moment de leur genèse, c’est-à-dire à celui de leur surgissement comme parole vive.
Schleiermacher avait, disions-nous, amorcé un retour de l’herméneutique sur le terrain de la théologie malgré la virulence d’une approche historico-critique des textes religieux qui sévissait à son époque et dont les premiers chantres remontent au couple Hobbes et Spinoza. Ce retour n’était pas possible sans une critique interne par laquelle, en accord avec le mouvement piétiste, Schleiermacher s’en prenait à l’autorité de la religion institutionnelle, à laquelle il préférait celle de la religion intérieure, qui consacrait l’affirmation de la « dépendance du fini à l’égard de l’infini ».
Schleiermacher est resté une figure emblématique de l’herméneutique théologique, en particulier dans le monde protestant auquel il appartient. Mais des réserves se sont exprimées, que nous avons signalées. Il s’agit en particulier de celle du suisse Karl Barth (1886-1968) qui, face à Schleiermacher, se veut être l’écho du rappel des droits de la transcendance face au principe romantique selon lequel comprendre, c’est s’assimiler la vision et le projet de l’auteur au moment de la création de l’œuvre.
Mais nous pouvons également attirer l’attention sur la tournure prise par l’herméneutique ricoeurienne : sa tendance, elle aussi, à s’aventurer sur le terrain de la théologie et à envisager le texte de la Bible à partir d’une conception nouvelle de la méthodologie.
Il se trouve que Ricœur n’a pas tiré tout ce qui se trouve dans son œuvre de son génie propre. Lui-même de culture protestante, il a emprunté à un certain environnement intellectuel qui était le sien. Et en particulier à ce même Barth, dont la contribution à l’herméneutique ne se résume pas aux réserves qu’il a adressées à Schleiermacher.
Barth est l’auteur d’un texte qui a fait date : le Römerbrief, (l’Epître aux Romains), qui est le commentaire du texte du même nom, lequel texte est lui-même considéré comme la plus importante des 14 lettres attribuées à l’apôtre Paul. Ces lettres, ainsi que celles d’autres apôtres, constituent comme chacun sait une partie importante du Nouveau Testament. Bien que Barth ne se considère pas comme un spécialiste de « l’herméneutique » et que le mot est rare chez lui, son Römerbrief sera considéré comme un « manifeste herméneutique ». Le mot est de Hans-Georg Gadamer lui-même !
Le principe de contemporanéité
Ce livre est publié en 1919, en même temps que les premiers textes de Heidegger sur l’herméneutique de la facticité. Heidegger entrait sur la scène de l’herméneutique sous le signe de la rupture avec les questions épistémologiques et leurs problématiques méthodologiques, lesquelles questions furent le souci principal de Wilhelm Dilthey. Or c’est la même chose pour le texte de Barth : le Römerbrief prend lui aussi congé de ces questions considérées comme « dérivées » !
D’aucuns ont fait remarquer que 1919, c’est le lendemain de la Première Guerre mondiale : le lendemain de l’enfer ! Le contexte européen est effectivement celui d’une crise du sens et, pour autant qu’il y ait sens, celui peut-être de l’épreuve d’une « colère divine », comme le suggère en tout cas Karl Barth. Une colère qui est cependant, selon lui, l’autre face de l’amour.
Quoi qu’il en soit, la théologie revient sur la scène de l’herméneutique dans un monde où Dieu peut davantage être perçu comme un recours contre la folie des hommes que comme l’alibi au nom duquel les théologiens chercheraient à imposer l’autorité des dogmes religieux dans le domaine du savoir des hommes. La guerre a changé les perspectives et modifié l’ordre des priorités ! D’autant que la figure du savant a cessé de susciter la vénération, y compris dans les milieux intellectuels. Nietzsche n’y est peut-être pas étranger.
C’est aussi à la même époque que paraît Le déclin de l’Occident, d’Oswald Spengler, qui prophétise l’entrée de l’humanité dans un « âge de fer ». Barth le cite dans la seconde préface de son ouvrage. Cette préface, qui date de 1921, est le texte dans lequel le théologien s’explique plus particulièrement sur ses choix exégétiques. Il le fait en particulier face à certaines critiques qui avaient eu le temps de s’exprimer depuis la date de la première publication.
Il y a donc une herméneutique de Karl Barth et cette herméneutique, qui est fille de son époque, de l’obscurcissement du monde que produit son époque, est aussi une herméneutique pionnière. Une éminence actuelle de l’herméneutique, le canadien Jean Grondin, a pu dire du Römerbrief qu’il fut « la muse deVérité et Méthode », en référence à l’ouvrage principal de Gadamer, qui est publié en 1960 et qui demeure aujourd’hui encore une référence essentielle dans le domaine de l’herméneutique philosophique.
Un des points forts de cette herméneutique, que Barth souligne dans sa seconde préface, tient à son lien avec l’idée de Kierkegaard selon laquelle il y a une « contemporanéité » entre la réalité du texte biblique et celle du lecteur. Ce que le texte a à dire ne se laisse pas enfermer dans les limites d’une époque. L’interprétation consiste justement à aller à la rencontre de la « vérité éternelle » du texte et de se mettre à son écoute afin de la rendre audible à ses contemporains. C’est ainsi que l’on rend justice du sens.
Cette visée de la « vérité éternelle » ne s’embarrasse pas de méthode, comme cela se laisse deviner à la lecture du Römerbrief, qui ne présente d’ailleurs aucune caractéristique de l’ouvrage savant. De plus, en tournant le dos aux considérations liées au contexte historique, Barth déclare son rejet de toute emprise historiciste : de toute critique qui, de façon générale, cherche à réduire les œuvres de l’esprit à des productions culturelles pouvant être ramenées au vécu d’une époque.
Pour ces deux raisons, on peut dire qu’aussi bien Gadamer que Ricœur ont une dette envers Barth, qui n’est pas négligeable. Les deux ont puisé dans le Römerbrief ! La façon dont le philosophe français affirme l’autonomie du texte par rapport à la fois à son auteur et à son époque – comme nous l’avons vu récemment - n’est donc pas sans lien avec la conception de Barth, malgré des différences évidentes.
Les trois moments de l’herméneutique chrétienne
Mais ce retour de la théologie en général, et de la théologie protestante en particulier, sur le terrain de l’herméneutique, va présenter une autre figure marquante qu’il convient beaucoup de connaître. Il s’agit de l’allemand Rudolph Bultmann (1884-1976), dont le thème de la « démythologisation » a attiré l’attention parmi les croyants soucieux de se débarrasser de l’enveloppe mythologique du discours religieux, mais qui lui vaudra des critiques dont la teneur mérite aussi le détour.
Paul Ricœur, qui est un bon connaisseur de Bultmann, a produit un texte qui nous aide à le connaître. C’est la Préface à Bultmann, qui présentait en 1970 deux œuvres du théologien allemand. Ricœur commence par indiquer dans son texte le « moment » de la situation herméneutique de Bultmann.
L’herméneutique théologique chrétienne comporte trois moments distincts. Le premier moment concerne la relation du Nouveau Testament à l’Ancien. Cette herméneutique s’est manifestée très tôt dans l’histoire, à travers les controverses qui ont opposé les premiers chrétiens aux Juifs. Les textes qui forment le Nouveau Testament peuvent déjà être compris comme une interprétation du message de l’Ancien Testament. Jésus lui-même est, de ce point de vue, l’initiateur de ce premier moment.
Le second moment est celui que nous avons évoqué dans cette chronique lorsque nous avons parlé d’Origène et de saint Augustin. L’interprétation de l’Ecriture se mue en interprétation de la vie et du monde, et s’enrichit d’ailleurs elle-même de tous les éclairages qu’elle nous apporte au quotidien sur le sens de notre expérience. C’est le thème de la « lectio divina » : de la lecture à la fois inspirée et orante, proche de la prière. Notons que quand nous parlons ici d’Ecriture, nous parlons indistinctement de l’Ancien et du Nouveau testament.
Avec le troisième et dernier moment, il y a cependant un retour au Nouveau testament, mais plus comme point de vue sur l’Ancien. Il s’agit désormais de considérer le texte même du Nouveau testament, en tant qu’il se présente comme témoignages et comme récits exprimant, précise Ricœur, « la première confession de foi de la communauté ».
Il est évident, pour le signaler en passant, que des rapprochements sont possibles avec certains débats au sujet du Coran, et au sujet plus précisément de tout le travail de collecte des versets, d’assemblage, de mise en ordre puis, enfin, de clôture du texte, dans la mesure où ce travail est lui-même l’œuvre – donc l’expression de choix - d’une première communauté déjà rassemblée et organisée sous le signe de la foi musulmane !
Revenons cependant à notre propos : « le Nouveau testament est interprétant à l’égard de l’Ancien testament, interprétant pour la vie et la réalité entière, mais il est lui-même texte à interpréter ». Or, fait remarquer Ricœur, ce troisième moment n’a eu de cesse d’être occulté par les deux premiers. Et c’est seulement au cours du siècle dernier que la théologie chrétienne a commencé à envisager l’herméneutique en rapport avec ce troisième moment.
Niveaux de la « démythologisation »
Le propos de Bultmann est justement de conférer tous ses droits à ce moment longtemps occulté. Or la façon dont il s’y prend a un peu de quoi surprendre. En effet, on peut penser qu’il devance une lecture critique digne de la tradition rationaliste la plus stricte. Pour lui, l’intelligence du message – le « kérygme », « la proximité du royaume de Dieu par la venue de Jésus-Christ » -, c’est quelque chose qui advient dès le début à la faveur d’une démythologisation.
C’est au sein de la toute première communauté chrétienne que se manifeste le besoin de « démythologiser ». De sorte que l’exigence moderne de mise en conformité du discours religieux avec les connaissances scientifiques du jour n’aurait rien de révolutionnaire, au contraire. Elle ne ferait que réactualiser un mouvement qui est aussi vieux que la naissance même du christianisme, même si les textes que nous connaissons continuent de porter les traces d’une ancienne cosmologie et d’une ancienne eschatologie.
Mais Ricœur tient à préciser les différentes significations que comporte cette démythologisation, et dont la confusion aurait entraîné dans le passé des méprises sur la pensée de Bultmann. Il y a la démythologisation telle qu’elle est voulue par l’homme moderne, qui n’admet plus que le message continue de se présenter sous une enveloppe pré-scientifique.
Une seconde démythologisation renvoie à la couche mythologique que produit la compréhension que l’homme a de lui-même. Elle est le résultat, autrement dit, de « la mainmise que l’homme opère, par le moyen de l’objectivation et de la mondanisation, sur son origine et sa fin » ! Couche mythologique qu’il s’agit donc de reconnaitre et de réduire à sa forme philosophique si l’on veut accéder au cœur du message. Ce qui, souligne Bultmann en bon connaisseur de Heidegger, suppose que l’on ait recours à « l’interprétation existentiale ». Et, troisième signification, la démythologisation en vertu de laquelle c’est le « kérygme », c’est l’annonce elle-même qui « initie et met en mouvement le procès de la démythologisation ».
A vrai dire, fait observer Bultmann, l’Ancien testament lui-même n’est pas indemne de ce travail de démythologisation dans sa façon de reprendre la cosmologie sacrée des Babyloniens. Dans le Nouveau testament, la prédication de l’apôtre Paul représente un moment fort en ce sens qu’elle donne une « interprétation anthropologique » à des concepts très marqués autrefois par d’anciennes cosmologies : le monde, la chair, le péché… Le personnage de Jean l’évangéliste représente également un acteur central de cette action visant à débarrasser le kérygme de son enveloppe mythologique.
Les trois niveaux de la démythologisation, indique Ricœur, forment un cercle chez Bultmann et leur rapport hiérarchique permet en particulier de prévenir certains raccourcis qui font apparaître le théologien allemand comme le partisan d’un discours outrancièrement rationalisant.
Herméneutique du je et communion du nous…
Mais Ricœur, malgré une affinité déclarée et ce besoin de parer à des malentendus défavorables, ne manque pas de marquer une distance. Il le fait en particulier quand il affirme que Bultmann a produit une réflexion sur l’objectivation par le mythe, mais pas sur le langage. « Il croit, dit-il, qu’un langage qui n’est plus objectivant est innocent ».
En d’autres termes, que reste-t-il quand on a terminé de démythologiser ? Ne continuons-nous pas de « mythologiser » à notre propre insu, en quelque sorte ? Ricœur dénonce ici « cette théologie protestante qui a cru faire fond sur la relation personnaliste du type Je-Tu et développer un personnalisme théocentrique qui échapperait aux difficultés de la théologie naturelle… » On ne peut s’engager plus avant sur ce terrain, au risque de céder à des considérations hâtives, étant donné la complexité du débat et, d’un autre côté, le peu d’espace qui nous est imparti dans le cadre de cette chronique.
Notons cependant que les attaques contre Bultmann et sa théorie de la démythologisation sont parfois bien plus appuyées venant d’autres penseurs, notamment en milieu catholique.
Dans le texte de la Préface, Ricœur signale à un moment donné qu’il ne rejoint pas les critiques dirigées contre Bultmann lorsque celles-ci émanent des « philosophies actuelles du discours sans sujet ». A vrai dire, l’affinité entre les deux penseurs s’exprime autour de l’idée que le sens du texte n’est véritablement accompli que dans les conditions d’un sujet qui se l’approprie par l’interprétation. Ce qui signifie que la perte du sujet, ou du sujet interprétant, équivaut à une perte de sens.
Karl Barth, lui, ne serait peut-être pas aussi affirmatif sur ce point. Il serait plus proche de cette herméneutique à laquelle nous avons fait allusion il y a deux semaines et qui, contre Ricœur, oppose le « texte du corps » au « sens du texte ». C’est-à-dire qui remonte en deçà de la relation au texte pour prolonger l’acte herméneutique en un acte de communion où le nous prend le pas sur le je… En ce mois de Ramadan qui débute, peut-être cette remarque finale prendra-t-elle pour nous une signification particulière ?!